Tivitır yasağı ve demokrasi kalitemiz

Tivitır yasağı hakkında sürdürülen tartışmalar, polarize olmuş bir toplumda hiçbir tartışmanın aslında sonuca ulaşmak maksatlı olmadığını ortaya koyması açısından dikkate değer. Yasak sonrası münekkidler tarafından ortaya konan Türkiye tablosu; demokrasi kalitesini yitirmiş, totaliter bir idare tarafından ele geçirilmiş bir ülke imajını pekiştirmeye yönelik. Bu imajı yaratabilmek için bir kaç senedir yaratılmakta olan "özgürlüklerin kısıtlandığına" yönelik algı, polarize olmuş toplumun analiz zaafiyetinden faydalanılarak, toplumun bir kutbuna genel bir kanaat suretinde sunulur hale geldi. Söz konusu kanaati pekiştirecek en kuvvetli argüman olarak özgürlüklerin kısıtlandığı epidemisi toplumda sari hale getirilmek isteniyor. Çeşitli meşruiyet referanslarına sahip kutupların kavgasında, özgürlük kavramını tartışmanın son derece yararsız olduğunu düşünmekle beraber; tivitır yasağı konusunu belli bir noktaya getirebilme adına özgürlüğün tezahür çeşitleri hakkında bir takım şeyler söylemenin ve Türk demokrasisinin evrimini bu tezahürler üzerinden okumanın son derece önemli olduğunu düşünüyorum.

Paul Virilio'nun "opasitenin incelmesi" olarak adlandırdığı fenomenin, kamusal alan ile bireysel alanın birbiri ile iç içe geçmesini neticelendirmekle kalmayıp, reel olan ile virtüel olanı da birbirinden ayırt edilemez hale getirdiği günleri yaşıyoruz. Bu bakımdan, bu devrin insanı olarak bizlerin çok sağlıklı analiz etme imkanı bulamadığımız; ancak gelecek kuşakların hakkını teslim edecekleri bir devirde yaşıyor olabiliriz. Gelecek kuşaklar, milenyum yıllarını, dünyanın gelişim sergüzeşti açısından "mutlak reel" devrinin kapandığı, yani binlerce yıl süren bir algı devrinin sonlandığı ve yeni bir devrin başladığı bir milat olarak anabilirler. Günümüz insanı artık, sadece yaşadığı dünyayı reel dünyaya paralel olarak kurguladığı sanal dünyalar ile teksir etme imkanına sahip olmanın çok ötesinde bir lükse de sahiptir ve kendisini de reel şahsiyetine paralel olarak kurguladığı virtüel benlikler ile teksir edebilir hale gelmiştir. Bu durumu sanayi devrimine benzeterek bir paradigma değişiminden bahseden yazarlara hayretle baktığımı belirtmeliyim. Zira Kuhn'un paradigma dediği şey, kendi içindeki uyumsuzlukların artması sonrası kendisini ortadan kaldıran ve yeni bir paradigmaya yol açan bir genel yapıdan ibarettir. Opasitenin düşerek virtüel alanların yaratılmasını bir paradigma değişimi olarak adlandırmanın imkansızlığı bu tariften yola çıkarak da varabileceğimiz bir sonuçtur. Şu durumda olsa olsa virtüel olarak doğmuş yeni paradigmalardan ve paradigmaların birbirlerine mani olmayacak bir şekilde bir arada temadi edebilecekleri paradigmalar üstü bir paradigma dönemine girdiğimizi düşünüyorum.    

Tanımladığımız şekilde köklü bir algı ve dönem değişiminden bahsettiğimiz vakit kabul etmemiz gereken realite, bu dönemin henüz şekillenme döneminde olduğumuz olacaktır. Zira bu devrin yetiştirdiği jenerasyonlar henüz sinn-i kemale ermiş değil. Yeni düzenin genel kabul görmüş kendisine ait kuralları ve etik anlayışı yaratılabilmiş değil. Bu dönemin insanı opasitede meydana gelecek dönemsel yoğunlaşmalara karşı son derece hassas olduğunu ortaya koyuyor. Bu durum Türkiye özelinde değerlendirildiğinde karşılaştığımız en temel sorun ise Türk halkının karakteristiği olarak karşımıza çıkan mahremiyet kavramının bizzat opasiteye gereksinim duyduğu gerçeğidir. Bu düzen içinde alaturkaya uygun çözüm yöntemleri bulmamız kaçınılmaz bir gereklilik olarak karşımızda duruyor. 

Tivitır yasağının demokrasi kalitesini düşüren bir hamle olduğu yorumunu reddeden bir kollektif hafızamız var. Zira Türkiye bundan bir kaç yıl öncesine kadar reel özgürlükler açısından son derece sıkıntılı bir ülke olarak maruftu. Anadilin kullanımı, din ve vicdan hürriyeti ve dinin kamusal alanda reprezentasyonu, engelli hakları gibi sayısını artırabileceğimiz onlarca örnek ülkemizde reel özgürlük alanında var olan kısıtlamalara örnek teşkil etmekte idi. Söz konusu reel özgürlük kısıtlamalarının kısmen aşılmış olduğu şu günlerde virtüel özgürlük tartışmalarının tam ortasında kendimizi bulmuş olmamız, kollektif hafızamızı reel özgürlük ile virtüel özgürlük arasında bir gerilim yaşamamızı neticelendiriyor.  Virtüel özgürlük tartışmasında açıklığa kavuşturmamız gereken iki temel soru karşımıza çıkıyor:

- Virtüel alanda özgürlüğü kısıtlandığı varsayılan reel şahısların reel özgürlüklerini etkileyen bir kısıtlama sözkonusu mudur?

- Herhangi bir sorumluluk alanı belirlenmemiş virtüel özgürlük reel özgürlükleri ne nisbette etkilemektedir?

Türkiye'de Opasitenin günümüze nisbeten çok daha yoğun olduğu on yıl öncesine kadar virtüel özgürlüğün reel özgürlüğe doğrudan bir müdahalesi olmadığını söylemek tutarsız bir iddiada bulunmak anlamına gelmiyordu. Tivitır yasağının temel özgürlük ihlali olarak algılanmasının en önemli göstergesi opasitenin ne nisbette düştüğü gerçeğidir. Şu halde virtüel hayat ile reel hayat arasında kabul edilen önem sıralaması zaman zaman yer değiştirmektedir. Bu durum ikinci sualimizi cevaplandırmamız açısından da son derece temel bir gerçeği gözler önüne sermektedir: Artık zaman zaman birinci dereceden önemli kabul edilen virtüel özgürlüğün çıkarı uğruna reel özgürlüklerden feragat edilebileceğine dair bir algı toplumda yaygın hale gelmiştir.  Hakikatte var olmayan bir kimsenin herhangi bir sınırlamaya tabi olmayan beyanatının reel özgürlüğü ihlal etmesi virtüel özgürlüğün selameti namına tolere edilebilir görülmekte. Virtüel hayatta kendisini teksir eden her bir ferdin birbirinden farklı karakterler ortaya koyması aslında özgürlüğü kısıtlananın kim olduğu sorusunu karşımıza çıkarıyor. Reel olmayanın hakkının elinden alınmasından bahsedilebilir mi? Reel olanın virtüel hakkının gaspedilmesi düşünülebilir mi?

Böylesi bir yasağın demokrasi kalitesi açısından ne ifade ettiğini cevaplamak oldukça zor.  Zira demokrasinin olmazsa olmazı reel demokrat bireylerin varlığıdır. Sanal kişiler üzerinden yaratılan gündemlerin ve oluşturulan kamuoyu baskısının ne oranda reel olduğunun tesbitinin mümkün olmadığı bir ortamda, bu gündemlerin reel demokratik gündeme olan etkisi ve bu etkinin demokrasi kalitesine olan olumsuz zararları ise sürüp giden tartışmalarda gözardı edilegeliyor. Bu sanal gündemin reel gündemi ne oranda temsil ettiğini tesbit edebileceğimiz yegane mecra ise sandık olarak karşımızda duruyor. Belediye seçimleri sadece yerel yöneticilerin tesbit edileceği bir seçim olmanın çok ötesinde, virtüel Türkiye’nin reel Türkiye’nin demokratik platformdaki tercihlerine ne oranda tesir ettiğinin de bir göstergesi olacak.  

Jacotot Abi

Son günlerde sürüp giden cemaat tartışmaları çok bilinen bir gerçek ile bir kez daha yüzyüze gelmemizi sağladı: Cemaatinin her türlü kusurunu müdafaa etmek ve yok farzetmek; ülkemizde cemaat müntesibi olmanın bir hassasıdır. Bu tavrın hangi refleksin sonucu olduğunu düşünmek, aslında cemaatlerin yapısal analizini yapmaktan başka bir anlama gelmiyor. Ülkemizdeki cemaatlerin bir takım farklılıklarla birlikte paralel karakteristikler arzetmekte olduğu muhakkaktır. Sözkonusu cemaatler içinde şüphesiz tarihi arka planı ve karizması ile cemaatlerin genel karakteristiğini şekillendiren cemaat Nurculuk hareketi olarak dikkat çekmekte. Nurculuk, sirayet ettiği cemaatlerin yapısını derinden etkilemiş ve bu yapılara kendi karakteristiğini bir şablon olarak sunmuştur. Aşağıdaki yazı, Nurculuk hareketinden yola çıkarak cemaatlerin genel karakteristiği üzerine kaleme alınmış bir yazıdır ve cemaat karakteristiğinin sahip olduğu pek çok açıdan bir açıyı yorumlamaya çalışmaktadır.     

Joseph Jacotot, 19 yaşında genç bir öğretmen olarak Fransız İhtilali’nin meydana getirdiği heyecan atmosferine katılmış ve ihtilalin imkanlarından faydalanarak önemli mevkilere gelmişti. Genç bir adam iken ihtilalin önünde açtığı ikbal kapıları, Bourbon’ların tekrar iktidara gelerek, krallığı kurmaları ile ardına kadar kapanmış;  Jacotot, Hollanda Krallığı’nda sürgün hayatı yaşamak zorunda kalmıştı. 1818 yılında, ellisine merdiven dayamış bir adam olarak Leuven Üniversitesi’nde ders vermeye başlayan Jacotot’ya ilgi büyüktü. Sadece Leuven’in Fransız azınlığından değil; Felemenk kısmından gelen öğrenciler de Jacotot’yu büyük bir heyecan ile takip ediyorlardı. Ancak bir sorun vardı: Ne Jacotot Felemenkçe biliyordu, ne de Felemenkler Fransızca. Buna rağmen Jacotot’nun karizması felemenk talebeleri hiç anlamadıkları bir derse çekmekteydi. Jacotot bu sorun ile boğuşarak derslerini sürdürdü. Jacotot ile öğrencileri arasında uzunca bir süre herhangi bir bilgi aktarımı meydana gelmedi. Ancak Jacotot hoca, öğrencileri de öğrenciler olarak sınıfta kendilerine düşen görevi yerine getirdiler ve formel ders disiplinin dışına çıkmadılar. 

Jacotot’nun bu sorun karşısında ne gibi çözüm yolları aradığı ve nasıl bir sonuca ulaştığı bu yazının ebatlarını aşacak kadar uzun bir hikaye. Ancak Jacotot’nun hikayesini “Le Maître ignorant“ (Cahil Üstad) isimli eserinde yorumlayan Jacques Ranciere’in yorumları bizim için son derece önemli. Ranciere, aralarında en temel vasıta olan lisan bağlantısı olmayan öğretmen ve öğrencilerin ilişkisini bir hegemonya ilişkisi şeklinde yorumluyor ve mealen diyor ki “Aslında bir öğretmen ve öğrenci ilişkisini tesis etmenin öncelikli şartı, bir grubun kendisinden daha fazla şey bilen bir öğretmenin önderliğine tabi olması değildir. Burada bilginin rol oynamadığı açıktır. Önemli olan bir hegemonyanın tesisi ve bu hegemonyanın iki tarafında yer alan; rehber ve bu rehberliğe tabi olacak tarafların meydana getirilmesidir. Bu ilişkiyi tesis ettiğiniz taktirde bir cahil dahi, alimlerden oluşan bir gruba öğretmenlik yapabilir.”

Bir gruba rehberlikte bulunmayı hegemonya ilişkisi ile yorumlamak, şüphesiz Ranciere’in neomarksist bakış açısı ile ilişkilendirilebilir. Geleneksel marksist düşüncenin beşeri münasabetleri sınıf ayrılığı temelinde değerlendirmesi Ranciere’i böyle bir değerlendirmeye sevketmiş olabilir. Marksist düşünce kalıplarının Risale-i Nur ve Müellifi’nin öncelikli tenkid hedefleri arasında yer alması, şüphesiz Risale-i Nur hareketine bu tarzda eleştirel bir yaklaşım ile bakmamızı zorlaştırıyor. Buna rağmen hegemonya temelli bir cemaat okumasının günümüz Risale-i Nur hareketinin reflekslerini yorumlama adına son derece önemli olduğu kanaatindeyim.

Gramsci’nin “Hegemonya” tarifi pek çoklarımızca maruftur ve hegemonya altına giren kitlenin bu noktada istek sahibi olması esasına dayanır. Hegemonya’nın hüküm sürdüğü yerde, baskıdan ziyade ikna etmek ve ikna olan kitleye belli davranış kalıplarını, ideal kalıplar olarak sunmak hegemonyanın bir karakteristiğidir. Hegemonyal yönlendirmeye tabi tutulan kimse için, kendisine ideal olarak tanıtılan hedefe doğru koşması sadece bir imaya bakar. Zira kişi, hegemonyal yapı içinde kendisinin nakıs olduğuna ve doğru olanın kendisine örnek teşkil eden kimse olduğuna o kadar inanmış olacaktır ki; sözkonusu hedefle tanışmasının ardından mevcut durumunu bu hedefe kıyasla değerlendirmekten geri durmayacaktır.

Bediüzzaman’ın herhangi bir hegemonyal yönlendirme çabasına karşı nasıl bir reaksiyon vereceğini kestirmek hiç de güç değil. Bulunduğu sosyal konum göz önünde bulundurulduğunda; Bediüzzaman’ın, beşeri münasebet kalıpları ile arası bu kadar açık bir çağdaşı daha yoktur diye tahmin ediyorum. Beşeri kalıplarla mukayyed olmayı bu kadar şiddetle reddeden bir kimsenin hegemonyal yönlendirmeye tabi tutulması düşünülemez. Buna rağmen Nurculuk hareketinin tarihine baktığımız zaman karşılaştığımız gerçek, Bediüzzaman’ın talebelerinin, üstadları kadar müstağni yaşamayışları ile Bediüzzaman’ın içine girmekten içtinab ettiği bazı kalıpların içine girmiş oldukları; bazılarını ise bizzat bu tarzda kalıplar tesis ettikleridir. Tarihsel gelişimi içinde Risale-i Nur hareketinin, Bediüzzaman tarafından vahid-i kıyasi şeklinde tarif edilebilecek bir müesseseyi ortaya çıkarttığını söylemek mümkündür. Abilik müessesesi olarak adlandırılabilecek bu müessese için “bir vahid-i kıyasidir” dememiz Risale-i Nur jargonuna ters düşmeyecektir. Zira esas itibariyle var olmayan bir müessesenin, fonksiyonel olarak -hendesedeki farazi hatlar gibi- hareketin merkezinde varmış gibi yorumlanması bu iddiamızı destekler mahiyettedir. O kadar ki, abiler bir takım değerlendirmelerin yapılabilmesi için sıklıkla bir meşruiyet kaynağı olarak görülmekte. Kendilerinden yola çıkarak kıyas yapıldığı göz önünde bulundurulursa, sözkonusu abilerin hakikaten bir vahid-i kıyasi kisvesine bürünmekte oldukları söylenebilir. Risale-i Nur hareketlerinde davranış kalıplarına ek olarak, giyim kuşam, dilin kullanımı gibi karakteristikler bu abilerden yola çıkarak meydana getirilmekte ve bu karakteristikler ideal olarak sunulmakta. Oluşan bu karakteristik, artık yapının alamet-i farikasıdır ve karakteristiğe ilham sağlayan abiler indirekt olarak yapının vucut bulmuş halidir. Kişinin bu harekete ne kadar uyum sağladığını belirleyen en önemli mikyas, bu karakteristiğe ne oranda uyduğu ve bu karakteristikten ne kadar az sapma gösterdiğine bağlıdır. Bu bakımdan hegemonyanın Risale-i Nur hareketi içinde bir şekilde tesis edilmediğini söylemek oldukça güçtür. Hegemonyal yapının kendisini en yoğun olarak hissettirdiği Risale-i Nur hareketleri ise; yönlendiricilerin daha hasbi ve aynı sınıftan olmayı tarif eden bir tavsif olan“abi” yerine, daha mesafeli ve farklı sınıflarda bulunulduğu hissini uyandıran “hoca” olarak adlandırıldıkları yapılar olarak karşımıza çıkıyor.

Elhakku ya’lu vela yu’la aleyh düsturunu “Hakkın hatrı alidir, hiçbir hatra feda edilemez” şeklinde tercüme eden Bediüzzaman’ın, takipçileri için bu hegemonyal yapıyı hedeflediğini söylemek son derece zor. Esasen hayatını gözardı etsek bile, bu prensibe verdiği önemden yola çıkarak Bediüzzaman’ın hegemonya ile arasının hoş olamayacağı sonucuna ulaşabiliriz. Zira hakikat, zatından kaynaklanan bir meşruiyete sahip iken; hegemonyal yapıda meşruiyet, hegemonyanın üst tarafında yer alan yapının yorumları ile kendisine yol bulabilmekte. Hegemonyanın tesis edilmesi ile birlikte, bizatihi bir meşruiyet kaynağı olan hakikat ile hakikat talibinin arasına lejitimasyon kaynakları girmekte. Risale-i Nur hareketi özelinde bu durumun iki önemli sonucunu gözlemlemek mümkün:

·         Risale-i Nur hareketinin hegemonya temelinde kurumsallaşması ve esas itibariyle eser kaynaklı olmayan davranış ve dış görünüş kalıparının ortaya çıkması.

·         Harekete dahil olan fertlerin eser ve eserlerden çıkartılabilecek hakikatler ile arasındaki direk ilişkinin bir şekilde kesilmesi ve araya kurumsal kalıpların sokulması. 

Jacotot ve talebeleri arasındaki ilişki türü, Jacotot’nun ilk etapta anlaşılmasa dahi; bir figür olarak hegemonyal yapının başında bulunmasını ve üstad olarak yorumlanmasını beraberinde getirmişti. Jacotot hiç bir şey veremediği talebelerini gözlemleyerek, kişinin kendi çıkarımlarına itimad etmemesinin bir “nivellement” (aptallaştırma) ile sonuçlanacağı sonucuna varmış ve aslında hegemonyal bir fonksiyondan başka bir şey olmayan bir eğitmen rolünün kişiyi yönlendirmeye başladığı anda maksada aykırı bir mahiyet kazandığına hükmetmişti. Jacotot’nun vardığı sonuç şüphesiz Risale-i Nur’u anlama gayreti içinde bulunan pek çokları için bir örnek teşkil etmekte. Hegemonyanın meydana getirdiği yorumlama kalıpları içinde te’vil edilen bir eserin tam olarak yorumlanabildiğini ve bir “nivellement” ile sonuçlanmadığını iddia etmek, ancak hüsn-ü zan ile açıklanabilir. Abi olarak adlandırılan ve meşruiyet kaynağı olarak kendilerinden sık sık alıntılar yapılan kimselerin, Ranciere’in ifadesi ile “hakikati okuyandan daha fazla bilmesinin gerekmediği” bir yerde, Risale-i Nur’un hedeflenen şekilde hakikat merkezli bir bakış açısı ile okunmasını mümkün olabilir mi? Şu halde Risale-i Nur’un yorumlanması, vahid-i kıyasi olarak ortaya çıkmış yapının selameti için ikinci planda tutulmakta ve sözkonusu yapı primer, Risale-i Nur sekunder bir pozisyon almaktadır.

Bu durum, kendilerini Risale-i Nur’a isnad eden kurumsallaşmış cemaat yapıları değerlendirilirken daha da önem kazanmakta. Hegemonyal bir ilişki biçimi ile açıkladığımız müesses yapının temsilcilerinin, söylediklerinin içeriğine bakılmaksızın, yapı kaynaklı bir meşruiyet ile kabul görmekte olduğunu söylediğimiz anda; bu abilerin aslında Jacotot’un Leaven Üniversitesi’ndeki fonksiyonundan başka bir fonksiyona sahip olmadıklarını söylemiş oluyoruz. Esasen eser içeriğinin hesaba katılmaması çoğu zaman rahatlatıcı bir durum olarak karşımıza çıkabilmekte. Zira sözkonusu abilerin (hocaların) söylemleri, Risale-i Nur’un düsturları ile çelişki arzettiklerinde, yapısal meşruiyetin bir sonucu olarak, yol müntesibi söz konusu zata hüsn-ü zan ile bakmak ve “aslında onu kastetmediği” yorumunu yapmak zorunda bırakılmakta. Eserin içeriği ile yorumlaması arasına abilerinin devirdiği çamlar sıkışan bu kimsenin, vicdan muhasebeleri ve kendisini ikna süreçleri yaşarken bir “nivellement”ya maruz kalmadığını iddia edebilir miyiz? Böyle bir dualite ile karşı karşıya kalan kimse için bu yükten kurtulmanın ve söz konusu sıkıntıyı aşmanın çaresi, iki ihtimalden birisini seçerek yoluna devam etmekte yatacaktır: Ya kendi çıkarımından yola çıkarak özgür bir fert olacak ve hakikaten tatmin olacağı bir cevabı seçecek; yahut Bediüzzaman’ın zihni tenvim etmek dediği şeyi yapacak, kendi huzuru, yapının selameti için hegemonyal bir ikna aygıtına dönüştürülen hüsn-ü zan ile yaklaşacak ve meseleyi kapatacaktır. Böylelikle sözkonusu abiler, hegemonyal ilişki biçiminin tabi bir neticesi olarak, artık meşruiyetini Risale-i Nur’dan alan bir kurumun temsilcileri olmanın çok ötesinde bir yere konumlanmışlardır. Zira Risale-i nur ile abiler arasında meydana gelen diskrepans bir kez abiler lehine bozulmuştur. Öyle ki, belki Risale-i Nur çoğunlukla meşruiyetini bu abilerin tasdiklerinden ve mübalağalarından alır bir pozisyona indirgenmiştir. Şu halde aslında bu abilerin şu veya bu söylemlerde bulunmalarının herhangi bir önemi yoktur. İçerik ve mana derinliği, yapının var olması için feda edilmek durumundadır. Yapı içinde Jacotot benzeri bir abi vardır-hatta olmalıdır- ve bu abiye tebaiyet eden bir kitle vardır. Bu esasen hegemonyal ilişki türünün bir hassa-i lazımesinden başka birşey değildir. Bu sebepten ötürüdür ki bir kimsenin bir kereye mahsus ve yanlışlıkla dahi olsa “abi” sıfatı ile tavsifi, onu bu dağılımda bir üst sınıfa taşımaya yetecektir.

Gramsci hegemonyayı tarif ederken, bu yönlendirme türünün bir süre sonra alışkanlık haline geldiğinin ve hegemonyanın kendisini yenilediğinin altını çizer. Bu sebeple yenilenen hegemonyal algıda abinin kim olduğunun artık bir önemi kalmayacaktır. Bir vahid-i kıyasiden ibaret bir müessese, bir süre sonra kemikleşerek, kişilere lejitimasyon sağlayan bir kaynak haline gelince; bu meşruiyete mazhar olan kimse bizzat bir meşruiyet kaynağı haline gelecektir. Bu somut meşruiyet kaynaklarının selameti uğruna, pek çokları için soyut bir varlıktan ibaret olan hakikatten ödün vermek ise kaçınılmaz hale gelecektir. Yukarıda bulunduğumuz iddiayı yineleyecek olursak; hegemonyal yapının hatrı için, hatrı ali olan ve hiç bir hatra feda edilemeyecek olan hakkın hatrı haleldar edilecektir. 

Jacotot’dan yola çıkarak yorumlamaya çalıştığım dönüşüm artık algılarımızı zorlar boyutlara ulaştı. Bu bakımdan, Risale-i Nur camiasına mensup bir yerde, bir gün, bir Jacotot abi ile tanışmak benim için bir sürpriz olmayacak. Jacotot, Leuven Üniversitesi’nde de barınamayıp bir şekilde Türkiye’ye gelse; bu yapının içinde Jacotot abi olarak tanınmasını sağlayacak bir bıyıktan başka neye ihtiyaç duyacaktı ki? Eser merkezli bir hareketin, şahıs merkezli bir harekete transforme oluşununun zararları, öyle görülüyor ki ancak bir Jacotot abi zuhur edince anlaşılacak. 

Sevgililer Günü aslında ne günüdür?

Hıristiyanlığın temeli yedi temel sakramentten oluşur ve bu sakramentlerin ilki vaftizdir. “Vaftiz ile İsa’ya dehalet ederiz[1]” cümlesi hıristiyanlığın ilk cümlesidir. Vaftiz hıristiyan inancına göre kurtuluşun yegane yoludur ve vaftiz olmadan ölmek bir felaketle sonuçlanır[2]. O kadar ki, hıristiyanlığın tüm sakramentleri için bir ruhbanın aracılığı şart koşulmuşken; bir kişiyi vaftiz etmek için hiç bir şart koşulmamış, bir müslümanın dahi bir kimseyi vaftiz etmesi mümkün görülmüştür. Vaftizin önemi bir hıristiyan için isim sahibi olmayı da son derece önemli bir hale getirmiştir. Reformasyon karşıtı düzenlenen Triente Konsili’nde alınan kararlardan birisi de, çocuklara pagan isimlerinin konulmasının önüne geçilmesi ve isim takvimine göre hıristiyanca isimler konulmasının yaygınlaştırılması olmuştur[3]. Burada unutulmaması gereken ayrıntı, ortaçağda Avrupa’da pek çok bölgede rahip olmadığı gerçeğidir. Rahip yetiştirmek masraflı olduğu ve rahip maaşları daha yüksek olacağı için Avrupa’nın pek çok bölgesinde “Vicar” adı verilen vekiller bu vazifeye vekalet etmişlerdir. Bir vicar örneğin köyün kasabı yahut demircisi olabiliyordu[4]. Bu durumda, özellikle isim koyma konusunda bilgisiz olan vicarlar, İsim Takvimi'ni kullanarak çocuklara isim vermek durumunda kalmışlardır. Örneğin, ünlü gökbilimci Johannes Kepler 27 Aralık 1571’de, Aziz Johannes gününde dünyaya gelmiş ve adı bu sebeple Johannes olmuştur. Reformasyonun babası Martin Luther de 1483 yılının 10 Kasım’ını  11 Kasım’a bağlayan gecesinde dünyaya gelmesi sebebi ile Aziz Martin gününe nisbeten Martin olarak vaftiz edilmiştir.

Ortaçağ’da doğum günü adeti henüz ortaya çıkmamışken pek çok kimse doğum tarihini ismine nisbeten bilmekte idi. Örneğin, 21 Eylül 1621 yılında doğmuş olan Mathias isimli bir kimse doğum tarihini “Büyük savaşın (Otuz Yıl Savaşları) üçüncü senesinin Mathias gününde doğmuşum.” şeklinde tarif etmekteydi. İsim günü kutlama alışkanlığı bu dönemde oldukça yaygındı. Günümüzde de bu alışkanlık özellikle dindar katolikler arasında son derece yaygındır ve doğum gününden daha önemlidir. Özellikle manastır keşişleri arasında isim günü kutlaması adeta bir vecibedir ve keşişler genellikle doğum günü kutlamazlar.  

İsim Takvimi'nin ne olduğununu anlamamız Sevgililer Günü’nün de ne olduğunu anlamamızı sağlayacaktır. “Calendarium Romanum Generale“ yılın her gününe belli ayin günlerinin ve o zamana kadar aziz olarak yaşamış kimselerin isimlerinin verilmesi ile oluşturulmuş bir takvimdir ve genellikle hıristiyan azizlerinin ölüm günleri ile isimlendirilir. Özellikle Hıristiyanlık için öldürüldüğüne inanılan kimseler, şehadet (Yun. Martyr) günleri esas alınarak bu azizlerin anılması ilk dönem Hıristiyanlığı'ndan beridir adet haline gelmiştir. Henüz 164 yılında, İzmir'de, ismini bilmediğimiz bir Aziz'in şehadet günü anması tertip edilmiştir[5]. Misalen, 11 Kasım tarihi Tourslu Aziz Martin’in ölüm yıldönümü olarak Aziz Martin günü olarak adlandırılır. Ancak sayıları yüzlerle ifade edilen hıristiyan azizlerine isim günü vermek için 365 günün yetmiyor olması, bir günün birkaç azizin birden ismi ile adlandırılmasını neticelendirmiştir. 

Takvim günlerinin azizler arasında pay edilmesi “manevi himaye” (Patronaj) geleneğinin de doğmasına sebep olmuştur. Her aziz ismini taşıyan kimselerin manevi koruyucusu (Patron) kabul edilmiş ve azizlerin kendilerine özel güçlerle, belli dert sahiplerine deva verdiklerine inanılmıştır.

Örneğin Aziz Peregrinus Lazios kanser, cilt hastalıkları, romatizma ve AIDS hastalıklarından sorumlu aziz olarak kabul edilmiş; bu hastalıklara duçar olanların Aziz Peregrin’e dua ederek iyileşmeleri umulmuştur. (Sol taraftaki resim Aziz Peregrin'i cilt hastalarına şifa dağıtırken gösteren freskodur). Bir azizin hangi hastalıklar ve sosyal olaylardan sorumlu olacağını Kilise belirlemektedir. Peregrin örneğinde olduğu gibi, AIDS hastalığının ortaya çıkması ile Peregrinus bu maraza maruz kalanlardan da sorumlu görülmüştür. 

Bununla birlikte azizlerin belli bölgelere himaye ettiklerine inanılmıştır. Örneğin Nursialı Benediktus Avrupa’nın koruyucusu ilan edilmiştir. Bu sebeple Kardinal Joseph Ratzinger, Papalık tacını takarken Benedictus ismini almış ve Avrupa’ya verdiği önemi ortaya koymuştur. 

Azizlerin kendi isimlerini taşıyan kimseleri himaye ettikleri yönünde kuvvetli bir inanç vardır. Bu inanç adak[6] adetlerinin doğmasına sebep olmuştur. Buna en güzel örnek Viyana Hohermarkt’ta bulunan Vermählungsbrunnen’dir. Çeşme İmparator I. Leopold’ün oğlu veliaht prens Josef’in (sonradan İmparator I. Josef ) manevi koruyucusu Aziz Josef’e adanmıştır. Bu sebeple Josefbrunne olarak da adlandırılmaktadır. Sözkonusu Aziz Josef, Bakire Meryem’in nişanlısı olduğuna inanılan Josef’den başkası değildir. İmparator I. Leopold, 1702 senesinde Almanya’nın Fransa sınırında bulunan Landau kalesi muhasarasına katılan oğlu veliaht prens Josef’in hayatından duyduğu kaygı sebebiyle bu çeşmenin yapım emrini vermiş ve oğlunun manevi koruyucusu Aziz Josef’e adamıştır. Prens’in seferden sağ salim dönmesi çeşmeden razı olan Aziz Josef’in himayesine bağlanmıştır.

Bu azizlerin isimleri ile adlandırılan bölgelerde, isim gününe uygun olarak Patrizinium adı verilen şenlikler düzenlenmesi adet haline gelmiştir. Örneğin 1 Mayıs Aziz Peregrinus günüdür ve Viyana’nın Peregrin (Serviten) semtinde Peregrin Patrizinium’u düzenlenir. 14 Şubat Aziz Valentin günüdür ve Avusturya’nın Niederösterreich Eyaleti’nde bulunan St. Valentin kasabasında Valentin Patrizinium’u düzenlenir. Patrizinum geçmişte büyük bir şenlik olarak düzenlenirken, günümüzde bu şenlikler önemini yitirmiştir.

14 Şubat Aziz Valentin günüdür; dolayısıyla Valentin/Valentina ismine sahip olan kimselerin de isim günüdür. Aziz Valentin yüzyıllarca menenjit hastalarının koruyucusu kabul edilmiş, ilerleyen dönemlerde ise hıristiyanlığın üçüncü sakramenti olan nikahın koruyucusu ilan edilmiştir. Eşler bu günde evliliklerinden mutluluğun ve bereketin eksik olmaması için Aziz Valentin’e niyazda bulunurlar. Valentin Patriziniumları'nda Aziz Valentin’in koruyucu özelliklerinden dolayı, özellikle menenjit hastaları ve evli çiftler için organizasyonlar tertip edilir; kilisede ayin sonrası çiftler ve menenjit hastaları kutsanır. Bu kutsama esnasında hıristiyanlığın yedinci sakramenti olan hastaların kutsal yağ ile mesh edilmesi özellikle menenjit hastalarına özel olarak tertip edilir ve menenjit hastaları özellikle bu günü beklerler.

Bu noktada yanlış anlaşılması muhtemel üç hususun altını çizmek istiyorum:

·         İsim günü Orta Çağ’da ortaya çıkmamış, ancak bu dönemde önem kazanmıştır. Bu sebeple isim günü adeti sadece katoliklere mahsus bir uygulama değildir; ortodoks ve protestanlar da aynı günleri bazı farklarla da olsa kutlamaktadırlar.

·         Aziz Valentin günü ülkemizde sıkça dile getirildiği gibi bir Hıristiyan Bayramı (Yortu) değildir. Zira yukarıda da belirtildiği gibi yılın her günü bir azize tahsis edilmiştir.

·         Aziz Valentin sevgililerin değil, nikah sakramentine sahip, dindar hırsityanların mutluluğunun koruyucusu olarak kabul edilmektedir. Ancak neo-kapitalist transformasyon sonrası nikah ve sakramentler yok sayılarak; 14 Şubat sevgililere mahsus bir gün olarak lanse edilmiştir.

Yukarıdaki izahlardan da anlaşılacağı gibi 14 Şubat Hıristiyanlar’a mahsus bir isim günüdür ve ismin kaynağı olan "Patron Aziz"in koruyucu özelliklerine atıfta bulunulmaktadır. İslam alimi olmak iddiasına sahip olmadığım için, bu günü kutlamanın dinimizde nasıl bir karşılığı olduğu hakkında kanaat belirtecek değilim. Ancak müslüman dostlarıma, 14 Şubat’ta manasız kutlamalar yapmak yerine; varsa Valentin/Valentina adlı dostlarının isim günlerini kutlamalarını salık veririm.  

İsim Günleri Listesi (Katolik Kilisesi’ne göre) 

     

---

[1] Alm. “Durch die Taufe gehören wir Christus an”

[2] Bu itikad 1965 yılında II. Vatikan Konsili’nde yumuşatılmış ve vaftiz olmayanların da ahırette kurtulabilecekleri ifade edilmiştir. Bkz. Kleines Konzilskomnedium Kapitel “Nostre Aetate” madde 3

[3] TRE. 34. Cilt S. 84

[4] Schmidt, Kurt Dietrich(1975); Die Katholische Reform und Gegenreformation S.7; Vandenhoeck&Rupprecht (Göttingen)

[5] TRE. 11. Cilt S.115
[5] Alm. Votiv

Kilise Tarihi yorumu ile Salat-ı Ümmiye

Dünyaca ünlü Wiener Sängerknaben korosunun konserini uzun süredir tanıdığım bir kaplan (vekil rahip) ile birlikte izlemiştim. Sinn-i buluğa ermemiş erkek çocuklarından oluşan koroyu büyük keyifle izledik. Çocukların olanca ciddiyetleri ve masumiyetleri ile seslendirdikleri eserler arasında en etkileyici olanı Stille Nacht ilahisi idi. Kendimi kaptırmış, eseri dinlerken kulağıma eğilen arkadaşımın “Sizde de Stille Nacht benzeri bir eser var mı?” sorusu beni konserden koparttı ve düşünmeğe başladım. Stille Nacht... Noel ayinin olmazsa olmazı, her dilde okunan, melodisi tüm katoliklerin kulağında olan, Hz. İsa’nın doğumunu ve evsafını anlatan bu eserin bizde bir mukabili var mıydı? Tam olarak bir mukabilinin olmadığı hükmüne vardım; ancak Salat-ı Ümmiye kafamı kurcalıyordu ve hemen kestirip atamıyordum. Melodisi heryerde farklılık gösteren Salat-ı Ümmiye, Stille Nacht’ın aksine Arapça metnin değişkenlik göstermeyişi ile müslümanlar arasında bir lirik müştereklik tesis ediyordu. Ben Salat-ı Ümmiye hakkında düşünmeğe koyulurken, konser berheva oldu. Nasıl oluyordu da aslında bir tenzil anlamı taşıyan ümmiyet, müslümanların Peygamberlerini (Sav) medhederlerken kullandıkları  bir vasıf haline gelmişti? Ancak bu düşünceler İslami literatürün ümmiyete getirdiği izahları referans almadan, Kilise Tarihi disiplininden yola çıkarak sürdü gitti. İslami literatürde ümmiyete pek çok mana hamledilmiş. Kimi izahta ümmiyetin manası Efendimiz’in (Sav) mucizesi olarak anlamlandırılırken kimi izahta “Muallimi yalnız Allah olan bir zat” oluşu vurgulanmış. Ancak ben batının teolojik malumatları ile meseleye bakarak bir yerlere gelebileceğimi hissediyordum. Bu sebeple tüm gece bu mesele ile hemhal oldum. Şunu ifade etmeliyim ki, bu tefekkür nihayetinde vardığım sonucun benim için son derece keyifli mahsülatı oldu. Aşağıdaki satırlar, o gece hatrıma gelenlerden mürekkeptir ve “Salat-ı Ümmiye aslında bu demektir” gibi bir iddiaya sahip değildir; belki ümmiyetin vurgulanmamış bir tarafına değinmektedir.

Semitik Kültür ve Helenizasyon 

Katolik Kilisesi kuruluş günü olarak eksodus gününü, yani Hz. Musa’nın Beni İsrail’i Mısır’dan çıkarttığı günü kabul eder. Allah kendisine bir kavmi özel olarak seçmiş ve dinini bu kavim üzerinden tesis etmiştir. Katolik Kilisesi ise, Hz. Mesih’in zuhurundan sonra seçilmiş kavim olma özelliğini İsrailoğullarından devralmıştır[1]. İsrailoğulları’nın zatında kristalize olmuş olan şey yalnız semitik kültür değil, aynı zamanda bizatihi ilahi din olarak görülmüştür. Öyle ki Kilise Tarihi, Asurlular tarafından sürgüne mahkum kılınan İsrailoğullarının tapınaklarını, kutsal kitaplarını, hatta kısmen dillerini kaybetmelerine rağmen; kültürlerine sarılarak yeniden bir din inşaa ettiklerini yazar. Dini muhafazada kültüre bu kadar merkezi bir değer atfedilmesinin en önemli sebebi, semitik kültürü yaratan öğenin insanlar tarafından gelenek haline getirilen ananeler olarak görülmemesinde yatar. Allah bizatihi bu kültürü yaratmış ve şekillendirmiştir; bunu da peygamberler (Arapça peygamber anlamına gelen “Nebi” kelimesinin karşılığı İbranice’de “Navi” dir. Kilise tarihçileri İsrailoğulları’nın Navisiz bir dönem geçirmediklerini varsaymaktalar. Ancak burada 'Kult Navi' kavramının göz ardı edilmemesi gerektiği gerçeği ile karşı karşıyayız. Kult Navi için Bkz. Theologische Real Enzyklopädie „Prophet“ maddesi) aracılığı ile yapmıştır. İsrailoğulları, Mısır'dan Çıkış (Eksodus) hadisesi ile Hz. İsa arasında kalan ve 1250 yıl olduğu varsayılan sürede karşılaştığı tüm zorlukları bu kültür ile aşmıştır. Ancak uzun süre saf bir şekilde muhafaza edilmiş olan bu kültür, maruz kaldığı tahrifat ve tebeddülat ile saflığını yitirmiştir. Ahd-i Atik’in son kitaplarından Amos ve Micha kitaplarında, bu kültürde yaşanan tahribatın sadece kültürel bir yıkım olarak değil, aksine daha çok dini bir yıkım olarak anlaşıldığını görmekteyiz. Amos Kitabı’nda, bu kültürel tahrifat sebebi ile İsrailoğulları’nın geri dönülmez bir sapkınlıkta olduğuna değinilmiş ve Allah’ın ağzından defalarca “Hala bana dönmediniz!” ikazı yapılmış. Bu dönmemenin neticesi olarak İsrailoğulları’nın affedilmemek üzere lanetlendiği Hoşea Kitabı’nda yer almaktadır: “ O kızın adını Lo Ruhama koy, zira ben İsrailoğullarına artık merhamet etmeyecek ve onları bağışlamayacağım.[2]”  Peki laneti celbedecek ve dönülemeyecek seviyeye ulaşan bu sapkınlık ne ile izah edilebilir?

Oryentalizm bilimi, eski oryentalizm ve oryentalizm olarak ikiye ayrılır. Eski oryentalizm benim tarafımdan şarkın tarihi ile ilgilenen bir bilim dalı olarak anlaşılageldi. Oryentalizm de olsa olsa günümüz şarkiyat mevzularını araştıran bir bilim dalı olsa gerekti. Kazın ayağının öyle olmadığını Otto Eckart’tan öğrendim. Otto Eckart, bu hususta kendisine yönelttiğim suali şu sözlerle cevaplamıştı: “Eski oryentalizm ile oryentalizm dönemlerini birbirinden ayıran olay Büyük İskender’in doğu seferidir. Bu olay belki de insanlık tarihi açısından milat olmayı hak edecek kadar önemli bir olaydır. Büyük İskender’in öncesinde var olmuş olan ne varsa eski oryentalizme, sonrasında var olmuş olanlar ise çağdaş oryentalizme ait meselelerdir.” Doğrusu oryentalizm hakkında ihtisas sahibi olmak iddiasında olmadığım için, bu temel ve basit ayrımı bilmiyor olmak beni hiç de mahcup etmedi. Zaten Eckart da, muhatabına ala külli hal cahil muamelesi yapan Türk profesörlerden farklı bir adam olduğu için; bu konudaki cehaletimi izale etmemi gerektirecek motivasyonu sağlamadı. Halen Eckart’ın şifahi tarifi ile biliyorum bu mevzuyu. Peki Büyük İskender’in doğu seferini bu kadar önemli kılan şey ne idi? “Kültürler birbirine karıştı” şeklinde cevaplandırmıştı bu soruyu Eckart. “Fars kültürü, Mısır kültürü, İbrani kültürü gibi kadim kültürler kendilerini yaratan dinamiklerin dışına çıktılar ve kimi kısmen, kimi neredeyse tamamen helenize oldular. Artık helenizasyonun bulaşmadığı kadim kültürler neredeyse yok gibidir.” Meselenin bundan sonrasını Kilise Tarihi’nden yola çıkarak yorumlamak benim için mümkün hale geldi. Ancak verdiği bu kopyadan dolayı Eckart’a karşı derin bir medyuniyet hissettim.

Meselemizin esasına gelebilmek için bir soruyu cevaplamalıyız: Peki Büyük İskender’in doğu seferinin İsrailoğullarına ve Semitik kültüre ne gibi etkileri olmuştur?

MÖ 323’te vefat eden Büyük İskender, ardında çeşitli milletlerden oluşan, ancak her birisine bir Yunan idarecinin hümkettiği devletler bıraktı. Bu devletlerden biri de Filistin’i ve dolayısıyla Yahudileri de kapsayan helenistik devletti. Bu devletin İsrailoğulları’nın kültürel yapısını tamamen değiştirdiği üzerinde ittifak vardır. Artık Filistin’de de Helenistik şehirler kurulmuştur. Şehir, klasik Yunan şehirlerinde olduğu gibi bir Agora (Çarşı) etrafında şekillendirilmiş, agoranın idaresi demokratik seçim ile sağlanmıştır. Bu durum sadece urbanik bir değişimden ibaret kalmamış, şehirlerde cari dil İbranice ve Aramice olmaktan çıkmış ve halk Yunanca konuşmaya başlamıştır. Öyle ki, Hıristiyanlığın en büyük müeessislerinden Paulus (Saul) Tarsus’ta, kapalı bir Yahudi gettosunda doğmuş bir Yahudidir; ancak anadili Yunanca’dır. Paulus İbranice’yi ise sinagogta öğrenmek zorunda kalmıştır.[3] Genç Saul, din tahsili için Kudüs’e, Üstad Gamaliyel’e geldiği vakit kuvvetle muhtemeldir ki halen mükemmel bir ibranice bilgisine sahip değildir ve yine büyük ihtimal ile Gamaliyel ile aralarında kullandıkları dil zaman zaman Yunanca’dır. Artık bu helenleşme temayülü o kadar ileri gitmiştir ki; İbranilerin helenistik olan herşeyi üstün görmeleri, buna mukabil semitik olanı horlamaları ile neticelenmiştir. Helenistik olan muasır, semitik olan ise tutucudur. Herodyen adı verilen yeni bir dindarlık türü ortaya çıkmıştır ve semitik olan din algısı reddedilerek helenistik din algısı ortaya konmuştur. Artık İsrailoğulları yatarak yemek yiyen, helenistik gündelik yaşam normlarını tatbik eden insanlardır. Koine adı verilen ortak dil -Ki bu dil Atina Yunancası’nın biraz daha basitleştirilmiş şeklinden ibarettir- insanlar ve şehirler arasında bağ kuran dil haline gelmiştir. Koine vasıtasıyla İbrani şehirleri, kendilerini Yunanistan’a bağlayan bir aidiyet geliştirmişlerdir[4]. Filistin Kralı Herodes, tarihin gördüğü en büyük arenalardan birini inşaa ettirmiş ve “Herodes Oyunları” tertip etmiştir. Tüm bu saydıklarımızın M.Ö. 3. Yüzyıl’da, yani Hz. İsa’dan bir kaç asır önce vuku bulduğunun altını çizelim. Dolayısıyla pek çok İslami kaynakta yer alan “Roma sonrası Hıristiyanlık helenize olmuştur!” peşin kabulünün bir haklılığının olmadığını belirtmeliyim. Hz. İsa zaten son derece helenize olmuş bir toplumda, bir Roma vatandaşı olarak yaşamıştır. Bu helenize oluş din algısına da direk sirayet etmiştir. Öyle ki ilk dönem Hıristiyan teologları “Yaratılışın gayesi nedir?” sorusuna “tekamül ederek tanrı olmayı amaçlamaktır, tanrılaşmaktır. Tüm arzu edilebileceklerin nihai noktası bir tanrı olmaktır.” şeklinde cevaplandırmışlardır[5]. Hayatın merkezi haline gelen agora artık dini hayatın da merkezindedir. İbadethaneler bir çeşit Pazar yeri haline gelmiştir. Bu durum İncil’in müteaddit yerlerinde hikaye edilmektedir: "Yahudilerin pesah (fısıh) bayramı yakındı. İsa da Kudüs'e gitti. Tapınağın avlusunda sığır, koyun ve güvercin satanlar ile, bir kenarda oturmuş para bozanları gördü. Bunun üzerine ipten bir kamçı yaptı ve koyunlar ile keçileri önüne katarak hepsini kovdu; para bozanların tezgahını devirdi, paralarını döktü ve güvercin satıcılarına şöyle haykırdı:"Bunları buradan kaldırın, babamın evini pazar yerine çevirmeyin!"[6] Ahd-i cedidin bütününe bakıldığında; Hz. İsa’nın en büyük mücadelesinin, akâidî bir tashihten ziyade, yozlaşan dini yapının restorasyonu ile alakalı olduğu görülür. Ancak yukarıda da belirtildiği üzere, yozlaşan dini yapı, yozlaşan kültürel yapının bir parçasından ibarettir. Artık İsrailoğulları’nın dünyaya bakışı, olayları yorumlayışı bambaşkalaşmıştır. Ancak buradan İsrailoğulları’nın tam anlamıyla grekleştiklerini iddia etmek mümkün değildir. Paulus’un Korintliler’e yazdığı birinci mektupta bu durumu yorumlamamıza yardımcı olacak bilgiler vardır: “İsrailoğulları sizden delil olarak mucize isterler, Yunanlılar ise felsefeyi tercih eder.[7]” Dolayısıyla, İsrailoğulları’nın grek bir millet haline gelmemekle birlikte; grekleşmiş semitik bir topluluk haline geldikleri tesbitini yapabiliriz. Allah tarafından, kodları İsrail kültürünün içine yerleştirilmiş olan ilahi dinin İsrail tarafından yorumlanması artık bu kodların çok ötesinde unsurlar ile yapılmaktadır. Bu sebeple İsrailoğulları’nın yeni bir mesaja ilk muhatap olacak olanlar vasfını yitirmiş olduklarını iddia etmek istiyorum. Zira İsrail, herhangi bir mesajı, sadece mesajdan yola çıkarak algılayacak saflığa artık malik değildir. “Sonradan alınan her malumat, kendinden önce alınan malumatlar ile anlaşılır, onlar ile yorumlanır” kaidesi devreye girmiştir. İşte böyle bir ortamda Hz. Mesih, mesihliğini yapmış; bir devri kapamış ve tefessüh eden bu kültürü din-i ilahinin taşıyıcılığı ayrıcalığından, hatta belki de yükünden, azade etmiştir. 

En sapa yerde zuhur etmek ve ümmiyet

Mehmet Akif Ersoy’un Efendimiz’in veladetlerini anlattığı “Bir Gece” şiiri, meselemizi bir sona bağlarken bize çok önemli ipuçları verecek:

“On dört asır evvel, yine bir böyle geceydi,

Kumdan, ayın ondördü, bir öksüz çıkıverdi!

Lâkin, o ne hüsrandı ki: hissetmedi gözler;

Halbuki kaç bin senedir, bekleşmedelerdi!

Nerden görecekler? Göremezlerdi tabî

Bir kere, zuhûr ettiği çöl en sapa yerdi..”

Bir kere zuhur ettiği çöl en sapa yerdi...O kadar sapa bir yer ki, ne büyük İskender ne Romalılar o kadar aşağılara kadar inmeğe gerek dahi duymamışlardı. Öyle ki, girdikleri her yeri kendilerine benzeten greko-romen mütecavizlerinin bekaretine halel vermedikleri bir çöldür. Bu sebeple Mehmet Akif’in “en sapa yer” şeklinde tarif ettiği sahra, adeta saf olarak kalabilmiş semitik kültürün mahallidir. Adeta kader, tefessüh etmişliği sebebi ile ilahi emaneti taşıyamayacak hale gelmiş olan semitik ikizlerin birisinden bu emaneti almış; binlerce senedir üvey evlatmışçasına çölün bir tarafında kalmış ve varlığı hatıra dahi gelmemiş olan diğer kardeşe vermiştir. O kardeş ki, adeta sırf bu iş için paketi açılmadan özel olarak saklanmıştır; ilahi mesajı yorumlayacak, mülevves hale getirecek her türlü malumattan uzaktadır.

İşte o gece, kilise tarihinden yola çıkarak Efendimiz’in ümmiyetini tefekkür etmenin beni ulaştırdığı nokta budur: Hz. Muhammed ümmidir, zira Romalı olmadığı için “Barbar”dır. Ümmidir, zira helenize olmadığı için çağdaş değil; geri kalmış bir kültüre mensuptur. Ümmidir, zira devrin modası ile alakası yoktur. Bunlar aslında sadece Hz. Muhammed’in ümmiyeti değildir. Efendimiz’in yaşadığı toplum, Ehl-i Beyt’i ve Ashabı da ümmidir. İlahi vahyi, sabıkunun felsefesini, hayat tarzlarını karıştırmadan aldılar ve aktardılar. Vahye muhatap olduklarında, onu yorumlamalarını dayatacak bir felsefi geleneğe sahip değillerdi. Vahyi, vahiy olarak bir sonraki kuşağa devrederken, anladıklarını değil, duyuklarını devrettiler. Bu bakımdan Hz. Muhammed’in ümmiyeti, ashabının ümmiyetinden farksızdır diye düşündüm. Bu ümmiyetin fonksiyonu saf bir ahize olarak vahy-i ilahiyi almak, yorumlamadan aktarmaktan ibaretti. Zira, yorum mürekkep kültürlerin işidir. Mürekkep olmayanın yoruma ihtiyacı yoktur; çünki herşeyin zaten tek manası vardır. Bu tarifin ardından ümmiyet benim için tarif edilebilir bir medih halini aldı.

Sanırım modern kaygılar taşıyan günümüz Müslümanları benim bu yorumumu son derece zorlama ve akla uzak göreceklerdir. Görsünler, dert değil; ben de onları herodyen İsrail’e benzetiyorum. Peygamberimizin ümmiyetinden uzaklaşmamak için modern din yorumunu reddediyorum. Büyük bir hâhişle salat ediyorum ümmi Peygamber’e... Âline, ashâbına, ezvâcına, evlâdına, etbâına binler selam olsun...!

   

---

[1] Bkz. II. Vatikan Konsili Sonuç Beyannamesi, Lumen Gentium Bölümü, Madde 9; II. Vatikan Konsili Sonuç Beyannamesi, Nostre Aetate Bölümü, Madde 4

[2] Hoşea 1:6

[3] Sporschill, Georg; Der Weg des Paulus S.12; Herder (1985) Wien

[4] Stambaughö J. E.- Balch, D. L.; Die Soziale Umwelt des neuen Testamentes S. 10, Vandenhoeck&Ruprecht (1991) Göttingen

[5] Schönborn, Christoph; Existenz im Übergang S.35; Johannes Verlag, Trier

[6] Yuhanna, 2 : 13-16

[7] I. Korintliler’e Mektup, 1:22

Alaturka’ya Karşı Kollektif Bir Cuius Regio Müdafaası Olarak Gezi Parkı Direnişi

Gezi Parkı’nda yaşanan olaylar tüm dünyada makes buldu. Ancak, yalnızca meselenin içine girmeyerek, dışarıdan gözlemlemeyi tercih eden kimseler süreci analiz etme imkanı buldular. Sürecin bir tarafına dahil olarak yorum yapmaya çalışmanın, karşıt argümanlardan birisine sizi mahkum ettiği bir demde yapılabilecek en akıllıca işi yapmaya çalıştım ve bu karşıt argümanların; yahut meselelerin temelinde ne yattığının peşinden koşmamayı tercih ettim. Sürecin taraflarından birisi, olayların temelinde on seneye mütecavizen Türkiye’yi yöneten iktidarın su-i istimallerini ve su-i muamelelerini görmekteyken; karşıt cephe olayların temelinde dış destekli bir kaos yaratma çabasını gördü. Bizim gibi, meseleleri ancak bir vatandaşın sahip olabileceği kadar malumata sahip olarak değerlendirmeye çalışanlar için bu direnişin çıkış sebebini epidemik kabullerden sıyrılarak yapmanın imkansızlığı ortada. Bu sebeple aşağıda yer alan yazının alakasını teksif ettiği noktanın, hareketin sebebinden ziyade karakteristiğine ve katılanlarının motivasyonuna yönelik anlama ve izah çabası olduğunu belirtmeliyim. 

Alaturka’ya Karşı Kollektif Bir Cuius Regio Müdafaası Olarak Gezi Parkı Direnişi[1]

Reformasyona destek veren ve büyük oranda protestanlaşan Prag’a Habsburg İmparatoru’nun katolik bir vali ataması; Avrupa’yı on yıllar sürecek bir mezhep savaşına sürüklemişti. Katolik valiyi reddeden Prag asilleri ve halkı, valiyi vilayet konağının penceresinden atarak, protestan bölgesine katolik müdahalesini fiilen reddetmişlerdi. Bu olay zaten kıvılcım bekleyen bir potansiyeli harekete geçirdi ve Avusturya’dan İsveç’e, Danimarka’dan Fransa’ya kadar bütün Avrupa’yı içine çeken bir kaosa sürükledi. Mezhep savaşlarının Avrupa’da sekülerleşmeyi intac eden bir süreç olduğuna yönelik yaygın, ancak yanlış bir kabul vardır. Aslında mezhep savaşları Avrupa’da mezhep esasına dayalı teritoryal bir ayrım ile neticelendi[2]. Otuz yıl savaşlarına son veren Vestfalya Barışı “Cuis Regio, Eius Religio” (Bölgeyi idare eden dini belirler) prensibi ile bu büyük kaosa son verdi. Bu prensibin rekonstrukte ettiği Avrupa’da artık lokal iskanı belirleyen unsur; vatandaşlık esası değil, dini aidiyet haline gelmiştir. Artık katolik beylerin ve piskoposların yönettiği bölgelerde protestan; protestanların yönettiği bölgelerde ise katolik unsurlara tahammül edilmeyecektir. Öyle ki Zürih’te 1810 tarihinde yapılan nüfus sayımı, Orta Avrupa’nın bu büyük kentinde “kerhen tahammül edilen” 480 katolikten başka katoliğin yaşamadığı gerçeğini ortaya koydu[3]. Bu duruma Vestfalya Şekillendirmesi adını verirsek yanlış bir isimlendirmede bulunmamış oluruz.

Vestfalya Şekillendirmesi’nin en önemli sonucu, dili ve kültürü birbirinin aynı olan halkın mezhep ve yaşam şekli esasına dayalı olarak hakimiyet bölgeleri oluşturmaları; bu hakimiyet bölgeleri arasındaki interaksiyounun ve ticari ilişkilerin neredeyse sıfır seviyesine inmesi olmuştur. O kadar ki sözkonusu ilişkiler 20. Yüzyılın sonlarına değin tam olarak tesis edilmemiş, okullarda farklı mezhepten öğrenciler aynı sınıfları dahi paylaşamamıştır. Bu ayrım ile alakalı verilebilecek misaller sayılamayacak kadar çok. Söz konusu misallerin yekununun ortaya koyduğu gerçek ise, teritoryal tefrik vasıtasıyla her iki cenahın kendilerine iktidar sahasından ziyade yaşam tarzlarını taciz edecek her türlü rahatsız edici unsurdan ayıklanmış yaşam alanları açması olarak karşımıza çıkıyor. Söz konusu tefrikat Avrupa’nın pluralist yaşam alanları yaratabilmesini geciktiren bir amil olarak karşımızda duruyor. Bu sebeple bu ayrımı, bölgesel iktidar yaratmaktan ayırarak “Konfesyonel Yaşam Alanı”  yaratmak çabası olarak isimlendirmek istiyorum.

Bu noktada şu ilaveyi de yapmakta fayda görüyorum: Her ne kadar Cuius Regio Eius Religio, Avrupa’da farklı inanç gruplarının tehcirinin ilk örneği değilse de; kendisinden önce meydana gelen hareketler ile arasında temel karakteristik farklılıklar göstermektedir. Kutsal Roma Cermen İmparatoru IV. Karl döneminde Nürnberg şehrinde yaşayan museviler, pazar alanı açılması bahanesiyle Nürnberg’ten sürülmüş, büyük çoğunluğu ise yakılarak katledilmiştir. Ancak sözkonusu katl-i amın din-mezhep kaynaklı bir ayrışma sebebiyle meydana gelmemiş olması ve ekonomik amillerin İmparator’u böyle bir fiile sürüklemiş olması, iki hadise arasında paralellik kurulmasını imkansız hale getiriyor. İkinci örnek olarak karşımıza çıkan Kastilya-Aragorn ittifakı sonrası İspanya’da meydana gelen yahudi ve müslümanların tehciri ve katl-i amı hadisesi ise karakteristik olarak dini motifler taşıması itibariyle benzerlik taşımakla birlikte; kültürel ve ırki farklılıklar, hakimiyet tekeli tesisi çabası ve iktidar merkezinin bir olması gibi özellikleri ile farklılıklar arzetmektedir. Şaşırtıcı bir şekilde, yukarıdaki örnekleri "Konfesyonel Yaşam Alanı" ile izah edemezken, Gezi Parkı olaylarında ortaya konan refleksi tam olarak bu tavır ile paralel görüyorum.   

Gezi Parkı’nda “Konfesyonel Yaşam Alanı” Mücadelesi ve Kollektif Cuius Regio’nun İhlali Algısı – Alaturka ile Hesaplaşma Alanı Olarak Taksim

2013 Haziranı’nda Taksim Gezi Parkı’nda meydana gelen olaylar sosyal analiz melekelerimizi zorlar tarzda gelişti. Zira kullanılan argümanların çokluğu, bilgiden ziyade epidemiye dayalı kitlesel oryentasyonlar ve taleplerin belirsizliği, bizlere hareketin karakteristiği hakkında yorum yaparken kesin konuşamamak gibi bir durumu dayattı. Taksim’deki hareketin birlik arzeden kitlesel bir hareket olduğunu söyleyemez hale geldiğimi farketmem ile beraber, hareketin bireylerden oluşan “bireysel” merkezli bir hareket olmadığına da hükmettim. İlk başlarda zihnimizi allak bullak eden çeşitlilik, bir süre sonra kendisini kollektiflerin isyanı olarak ortaya koymaya başladı. Bu noktada Taksim’e çıkan insanları, diğerlerinin takip etmelerindeki temel motivasyonun ne olduğunu sorgulamamız gerektiği tebarüz etti.

Maurice Halbawchs, kendisi tarafından literatürümüze sokulan “kollektif hafıza” kavramını izah ederken bir noktaya dikkat çekmekte: Esasen hiç birimiz yek başımıza birer birey değiliz[4]! Yek başımıza birey olmamızın önündeki en önemli mani ise, meseleleri, eşyayı ve çevremizi değerlendirirken; ister istemez dahil olduğumuz kollektiften bize tevarüs eden kabuller ve yorumlama kalıplarıdır. Halbwachs bu kalıpların ve kabullerin bir kollektif hafıza meydana getirdiğini ve her biri sıfırdan başlamak durumunda olmayan bireylerin bu kabuller ve algılar vasıtasıyla çevresine anlam yüklediğine işaret etmekte. Halbwachs’ın bu katkısı, Gezi Parkı olaylarını değerlendirmekte bizlere ışık  tutacaktır. "Kollektif Hafıza"ya ek olarak Jan Assmann'ın "Kültürel Hafıza" olarak isimlendirdiği kavrama da atıfta bulunmalıyız. Assmann, her ne kadar üzerinden binlerce yıl da geçse, piramitlerin Mısır'a sunduğu tarihsel bilgiyi "Kültürel Hafıza" olarak adlandırırken, kültürel hafızamızın en uzun soluklu hafıza olduğu gerçeğini göz önüne seriyor. Bir yapıdan yola çıkarak, bir tarih ve kültür okuması yapabiliyor olmamız, bize Nietzsche'nin "aslında tarih bilimine ihtiyacımız yoktur. İhtiyacımız olan, tarihi verilerden yola çıkarak tanımlamalar yapmamızdır." sözünü haklı gösteriyor. 

Olayların başladığı ilk günlerde çevremde bulunan kimselere Gezi hadisesine bakışımı şekillendiren bir soru yönelttim; bu sorudan yola çıkarak Gezi Parkı olayları’nı yorumlamak istiyorum: Gezi Parkı değil de örneğin Gülhane Parkı bir tebeddüle maruz bırakılmak istenseydi, Taksim’e çıkan kitle yine aynı boyutta bir tepki ile mukabele edecek miydi? Şahsi kanaatim, Gülhane Parkı’nın surları ile birlikte yerle bir edilmesi halinde dahi bu oranda bir reaksiyona yol açmayacağı yönünde idi. Bu kanıya varmamda müessir olan şeyin "Gezi Parkı"nın da içinde bulunduğu Taksim Meydanı’nın kollektif ve kültürel hafızada sahip olduğu yer olduğunu belirtmeliyim.

Pera, içinde gayr-ı müslim tebanın yoğun olarak meskun olduğu bir yer olarak Osmanlı’dan Cumhuriyet’e tevarüs etmesinin yanında, İstanbul’un kültür-sanat ve eğlence merkezi olarak kabul edildi. Bu kabulün pek çok besleyicisi olduğu muhakkak. Ancak bu kabulü besleyen tüm öğelerin Alaturka’lıktan çok uzak olduğunu belirtmemiz gerekir. Pera’nın İstanbul içinde kendine has mimarisi ve müslüman Türk insanı için haddinden ziyade seküler yapısı; Pera’yı Türk’ün nazarında adeta bir başka memleket haline getirdi (Belki de zaten hep başka bir memleket idi). Bu itibarla Tünel’den Şişli’ye kadar bir hat şeklinde uzanan bölge kollektif hafızamızda yaratılan Cuius Regio, Eius Religio’da seküler olana ait bir mahal olarak yerini aldı. Oysa aynı bölge, pek çok gayr-ı müslim için bir dini merkez hüviyetini taşımakta. İstanbul’un günümüzdeki demografik yapısı ile değerlendirdiğimiz vakit anlam vermekte zorlanacağımız bu ibadethane dağılımı, aslında okuyabilen kimseler için İstanbul’un tarihi serüvenini gözler önüne sermekte. İstanbul kendi Vestfalya Şekillendirmesini kendi içinde sessiz ve yazılı olmayan kurallara göre çoktan gerçekleştirmiştir. Artık kendisini Alaturka kültüre ait hissetmeyen İstanbullu için, dışarıdan herhangi bir tazyike maruz kalmadan kendisini ifade edebileceği ve yaşam sürebileceği bir yerdir Pera. Cihangir batılı tarifle kendisini tanımlayan sanatkarların toplanma yeri, Ülker Sokak ise eşcinsellerin adı konmamış gettosu haline gelmiştir. Bu kabul adeta İstanbul’da yaşayan Türk ile, kendisini Türklüğe ait hissetmeyen arasında yapılmış zımni bir anlaşma gibidir. Bu şuurlu mu şuursuz mu olduğu anlaşılamayan tefrik için, zaten “Karşı Taraf” anlamına gelen Pera kelimesi ile adlandırılmış olan bir bölgeden daha münasip bir yer düşünülemezdi. Şahsi kanaatim, İstanbul’un umumhane semti olarak Karaköy’ün iştihar etmiş olmasının da, bu gayr-ı metlu anlaşmanın bir neticesi olduğu yönünde. Pera’nın nereden hareketle karşı taraf olarak adlandırılabileceğinin kopyasını ise Yahya Kemal Beyatlı’nın Koca Mustafa Paşa şiirinde bulmak mümkün. Beyatlı, Pera’nın tam olarak karşı tarafında yer alan Suriçi’nin bir semti olan Koca Mustafa Paşa semtini mücessem Türk Kültürü olarak nazarlara vermekte:

Koca Mustâpaşa! Ücrâ ve fakîr İstanbul!
Tâ fetihten beri mü’min, mütevekkil, yoksul,
Hüznü bir zevk edinenler yaşıyorlar burada.
Kaldım onlarla bütün gün bu güzel rü’yâda.
Öyle sinmiş bu vatan semtine milliyetimiz
Ki biziz hem görülen, hem duyulan, yalnız biz

…..

Serviliklerde sükûn, yolda sükûn, evde sükûn. Bu taraf sanki bu halkıyle ezelden meskûn.
Bir afîf âile sessizliği var evlerde;
Örtüyor fakrı asâletle çekilmiş perde.
Kaldırımsız, daracık, iğri sokak, doğru sokak…
Her geçildikçe basılmış ve düzelmiş toprak.
Kuru ekmekle, bayat peyniri lezzetle yiyen,
Çeşmeden her su içerken: “Şükür Allah’a” diyen
Yaşıyor sâde maişetlerin en sâfında;
Rûh esen kuytu mezarlıkların etrâfında.
Bu vatandaş biraz ahşapla, biraz kerpiçten
Yapabilmiş bu güzellikleri birkaç hiçten.
Türk’ün âsûde mizâciyle Bizans’ın kederi
Karışıp mağrifet iklîmi edinmiş bu yeri. 

Yahya Kemal’in bu tarifi Pera’nın eğlence kültürü ile yanyana getirmesi mümkün olmayan bir karakteristiği gözler önüne sermekte. Denilebilir ki Yahya Kemal İstanbul’un Cuius Regio, Eius Religio uyarınca hangi kriterlere göre tasnif edildiğini Koca Mustafa Paşa’dan yola çıkarak tek taraflı olarak tarif etmekte. Yahya Kemal’in diğer taraf’ı tarifi ise “Aziz İstanbul” kitabında yer alan “Ezansız Semtler” fıkrasındadır. Şu halde kollektif hafızalarda Pera’nın Alaturka değerler tarafından tahdid edilmemiş yaşam tarzları için Taksime Cami yapılması fikri ortaya atılması ile birlikte büyük tartışmaları beraberinde getirdiği muhakkaktır. "Alaturka İstanbullu"nun bu tartışmayı anlamakta zorluk çekmesinin en önemli sebebi yukarıda değindiğimiz zımni teritoryal anlaşmayı realize edemiyor olmasındandır. Öyle ya,  yıllardır tekrar edilen bir epidemiye göre yüzde 99’u müslüman olan bir ülkede cami, hem de camiye ihtiyaç olan bir yerde kimleri neden rahatsız etsindi ki? Oysa yapımı teklif edilen cami ile birlikte, Cuius Regio, Eius Religio uyarınca kendi hakimiyet alanlarına terkedilmiş olması gereken bölgeye bir müdahalede bulunulduğunu kabul eden Pera’lı[5] kendi yaşam alanı iktidarı için direnmeyi ihmal etmeyecekti. İşte bu direncin kuvveden fiile çıkışının zirvesi kanaatimce Gezi Parkı direnişi hadisedir.

Muhafazakar bir Türk tarafından idare edilmek durumunda kalmış olan Peralı’nın kendi regulasyonunu yapamama sıkıntısı çekerken, bir katolik tarafından idare edilmek durumunda kalan devin Prag ahalisinden farklı hissetmediğini söylersek, çok da iddialı bir yorumda bulunmuş olmayız. Madem Pera, yüzyıla mütecaviz “Peralı”larındır, öyle ise Pera üzerindeki tasarruf yetkisi de yalnız Peralılar’a ait olmalıdır. Emek Sineması, Atatürk Kültür Merkezi tartışmaları, Eğlence mekanlarına kısıtlamalar, Pera hayatının vazgeçilmezi Alkol ile ilgili düzenleme ve bunun gibi misaller; bence genel kabulün aksine yaşam alanına bir müdahaleden ziyade konfesyonel yaşam alanının bir saldırıya uğradığı algısı ile mukabele buldu. “Mesele sadece Gezi Parkı değil!” söylemi ile kendisini dışa vuran bu algının aslında yaşam şeklinin baskıya maruz kaldığı kabulünden ziyade, lokal iktidar alanına bir tecavüz algısı olarak makes buldu. Burada, bu tehlike algısına sahip olan kimselerin bireysel olarak istedikleri gibi yaşamak ile ilgili kaygıları olduğunu düşünmüyorum. Zira bunu intac edecek herhangi bir sebep olmadığı kanaatindeyim. Ancak kollektif olarak sürdürdürkleri gayr-ı Alaturka hayat tarzının yok olması ile ilgili kaygılar taşındığını söylemek mümkün. Kollektif aidiyetin neden bu derece önemsendiği ile ilgili yorumuma geçmeden önce bir ekleme yapmak durumundayım.

Yukarıda bulunduğum yargının Gezi Parkı Direnişi’ndeki temel motivasyon olduğu kanaatindeyim. Öte yandan bu resme uymayan grupların Taksim’deki varlığı yukarıdaki kabulün ilk etapta kabul edilmesini zorlaştırabilir. Zira ilk başta da belirttiğimiz üzere bir bütünlükten mahrum bir direniş hareketi olarak pek çok farklı grubu barındıran bu hareket; Peralılar’ın haricinde marjinal grupların da dehaleti ile gerçekleşti. Ancak marjinal olarak adlandıramayacağımız; bununla birlikte Peralı olarak da niteleyemeyeceğimiz grupların varlığı, yukarıdaki yargının akabinde izaha muhtaç hale geliyor. Bu gruplardan ikisinin yukarıda Peralılar olarak adlandırdığım grup ile paralellik arzeden karakteristiklerine değinmek istiyorum.

Gezi olaylarının adından en çok söz ettiren gruplarından birisi hiç şüphesiz sosyal olaylar karşısında verdiği tepkiler ile tanınan Çarşı taraftar grubu oldu. Çarşı grubu ile birlikte diğer bir takım taraftar grupları da Taksim’de kendisini gösterdi. Peki bu grupları Taksim’e çıkartan ve burada polis ile karşı karşıya getiren motivasyon ne gibi bir motivasyon olarak okunmalıdır? Çarşı grubunun siyasi ve sosyal olarak bütünlük arzeden bir hareket olmadığı muhakkaktır. Bununla birlikte Çarşı taraftar grubu, ismi ile müsemma olduğu Beşiktaş Köyiçi Çarşısı başta olmak üzere Beşiktaş semtini ve ismini bu semtten alan futbol takımını kendisine aidiyet birleştirici bir unsur kılmıştır. Dolayısıyla Beşiktaş semti ve Çarşısı, Beşiktaş taraftarı için aidiyet belirleyen bir tür “Konfesyonel Yaşam Alanı” olarak tanımlanabilir. Taksim olayları’nın başladığı 31 Mayıs tarihinden yirmi gün önce Beşiktaş Çarşısı’nda yaşanan olaylar, Çarşı Grubu’nu adeta Taksim olaylarına motive eder mahiyette idi. 11 Mayıs günü, yeni Dolmabahçe Stadyumu’nun yapımı amacı ile yıkılacak olan İnönü Stadyumu’nda son resmi maçın oynanacağı gün olarak Beşiktaş taraftarı açısından özel bir gündü. Kendileri açısından bir tarihin sona erdiğini düşünen Beşiktaş taraftarı, takımının İnönü stadyumunda oynadığı her maçta olduğu gibi Köyiçi’nde toplanarak, bir şenlik düzenlemiş ve kısa süreliğine de olsa trafik akışını engellemişti. Bunun üzerine, daha önce Köyiçi’ndeki nümayişlerde örneği görülmemiş bir polis müdahalesi yaşandı. Polis, müdahaleyi gerektirecek bir asayiş tehlikesi henüz baş göstermemişken; trafiği açmak bahanesi ile Beşiktaş taraftarına biber gazı müdahalesinde bulundu. Öyle ki, sıkılan gazların İnönü Stadyumu’na kadar ulaştığı ifade edildi. Bu olay gerek Beşiktaş taraftarı tarafından gerekse toplumun değişik kesimlerince büyük tepki ile karşılandı. Beşiktaş taraftarının, Gezi olaylarında da sıkça tekrar edilen “Sık bakalım biber gazı sık bakalım” tezahüratı da bu olay üzerine ortaya çıktı. Beşiktaş taraftarının bu şekilde bir tezahüratta bulunması, sözkonusu müdahale sonrası Beşiktaş taraftarının “Konfesyonel Yaşam Alanı”na müdahale eden polisi mütecaviz bir düşman olarak tanımlayan bir algı geliştirmesinin dışavurumu olarak okunabilir. Aidiyet tanımını yaptığı Beşiktaş semtine yapılan bir müdahale Beşiktaş taraftarı açısından kabul edilebilir bir müdahale değildi. Benzer bir olayın, 28 Nisan günü Gaziantep’te oynanan Gaziantepspor-Galatasaray müsabakasından önce yaşanan olaylar ise, “Konfesyonel Yaşam Alanı”ndan yola çıkarak direk açıklanamayacak bir olay gibi görülse de, Galatasaray taraftarının polis algısını şekillendirmesi açısından önemli bir hadisedir. Maçın başlamasına mahdut bir süre kala Galatasaray tribünlerine emniyet güçlerince biber gazı sıkılması sonucu, taraftarlar sahaya girmiş ve biber gazının tesirinin geçmesi beklenmiştir. Taraftar algısı açısından trübünlerin “Konfesyonel Yaşam Alanları” olarak algılanması ve buraya yapılan aşırı bir müdahalenin çeşitli reaksiyonlar doğurması tabiidir.  

Çarşı taraftarı başta olmak üzere,  sair taraftar gruplarının Taksim olaylarında, zımni bir Cuis Regio, Eius Religio’yu haleldar etmiş olarak algıladıkları polis ile yüzleşmek üzere yer aldıklarını iddia edebiliriz. Bu iddiamızı, sözkonusu taraftar gruplarının Taksim olaylarında sergiledikleri, talepsiz salt protest tavır desteklemektedir. Çarşı Grubu, Taksim olayları sırasında, Çarşı grubunu alakadar edecek herhangi bir talep ile ortaya çıkmış değildir. Aksine, sözkonusu taraftar grupları, “polis şiddeti”ne maruz kaldığını düşündükleri göstericiler ile birlikte polise karşı direnmek üzere Taksim’de yerini aldı. Bu sebeple taraftar gruplarının Taksim’deki varlığını da “Konfesyonel Yaşam Alanı” mücadelesi ile açıklamak istiyorum.

“Konfesyonel Yaşam Alanı” kabulümüze uymadığı düşünülebilecek bir diğer grup ise, Taksim’de İhsan Eliaçık liderliğinde yerlerini alan dindar gruplar olacaktır. Sözkonusu grupların Taksim’de boy göstermeleri kamuoyunda “Muhafazakarlar da Taksim’de!” şeklinde yorumlandı. Bu yorumun son yıllarda yaşanan bir anlam kaymasının neticesi olduğu açıktır. Muhafazakar, konzervatif kavramlarının ifade ettiği manalar aslında son derece açıktır, ancak Reinhart Koselleck’in “Kavram Tarihi” içinde anlam değişmesi[6] olarak adlandırdığı anlam kayması tam olarak “Muhafazakar” mefhumu için geçerli hale gelmiştir. Muhafazakarlık kavramı artık bir galat-ı meşhur olarak muhafazakarlığı değil dindarlığı tarif eden bir kavram haline geldi. Oysa lugat-ı fushanın muhafazakarlık tarifi mevcut siyasal, kültürel, sosyolojik durumun “muhafaza”sına taraf olan kimseyi tanımlar. Türk milleti de dünyanın pek çok milletinde olduğu üzre seksenli yılların sonlarına dek muhafazakar bir dindar kesime sahip olageldi. Seksenlerin sonundan itibaren ise, dindar ekseriyetin muhafazakar özelliklerini muhafaza etmesi ile birlikte; dindar yapı içinden muhafazakar özellikler göstermeyen bir takım hareketlerin neşet ettiğini gözlemlemek mümkün. Her ne kadar yetmişli yıllarda Akıncılar ve Mücadele Birliği gibi “İslamcı” özellikler taşıyan hareketlerin varlığını gözlemleyebiliyorsak da, sözkonusu hareketlerin muhafazakar yapının dışına çıktığına dair bir emarenin olmadığı kanaatindeyim. Dindar sınıf içinden muhafazakarlık dışı hareketlerin ortaya çıkışında İran İslam Devrimi’nin etkisine vurgu yapmakla birlikte, devlet ve düzen tekfirinde bulunan hareketleri de vurgulamak istiyorum. Bu hareketlerin devrimci karakterleri, “küfür sistemi” olarak yorumlanan laik demokrasi ile karşılaştığında; devlet ve düzen karşıtlığı kadar, devlet ve düzen yandaşı olarak yorumlanan muhafazakar dindarlığı da  hedef tahtasına oturttur hale geldi. Bu yıllarda islamcı camianın dindar tasnifi, devrimci karakterli ve muhafazakarlık aleyhtarı “şuurlu” müslümanlar ve muhafazakar karakterli “şuursuz” müslümanlar şeklinde iki karakter ile kendisini ortaya koydu. Sözkonusu islamcı grupların birbirinden çok farklı karakterler ortaya koyuyor olmalarına rağmen, gösterdikleri en önemli müştereklik alameti, muhafazakar dindarlığın iki önemli amili olan Alaturka kültür ve tasavvuf merkezli din yorumu karşıtlığı olarak dikkat çekmekte[7]. Bu hareketlerin kimi İrancı bir karakter ortaya koyarken, kimi selefi bir karaktere büründü. Bu yıllarda “şuurlu” islamcı hareketlerin tasavvuf ve Alaturka hakkında geliştirdikleri en yaygın söylem, bu iki unsurun miskin dindarlar yaratan “uyuşturucular” olduğu yönünde idi. Devrimci karakterli islamcı hareketler içinde şüphesiz en ilginç olanı, son bir kaç yıldır kendisini “sosyalist müslümanlar” hareketi olarak ortaya koyan İhsan Eliaçık ve hareketidir. Her ne kadar dini semboller taşıyan sosyalist bir hareket olarak karşımıza çıksa da, Eliaçık hareketi sosyalist teori ile tevil edilemeyecek bir karakter arzetmeke. Hareketin sosyalist hareketler ile paralellik gösteren en önemli özelliği Devrimci karakteri ile birlikte Alaturka dışı ve karşıtı yapısıdır.

Elbette bu özellikleri ile Eliaçık ve hareketinin Alaturka ile Alaturka dışı olanın karşı karşıya geldiği bir “Konfesyonel Yaşam Alanı” mücadelesinde safını Alaturka olmayandan yana belirlemesi anlaşılabilir bir tutumdur. Bu mücadelede her ne kadar Alaturka karşıtı safta yer almış olsa da, mezkur hareketin dini motifler ve semboller kullanmış olması; “dindar” ile aynı manaya çekilmiş olan “muhafazakar” kesimin de Taksim’de olduğu şeklinde yorumlandı. Bu noktada son derece belirleyici bir sual ile karşı karşıya kaldığımız muhakkaktır: Muhafazakar kültüre karşı ortaya çıkan bir protestoda dini semboller ne gibi bir rol oynamıştır? Bu semboller ne gibi anlamlar ile Taksim’de boy göstermiştir? Bu sualleri cevaplama çabamız sembol kavramı ile ilgili bir iki hususa değinmemizi gerektirmekte.

Paul Ricoueur “Interpretation” isimli eserinde sembolün mahiyetini açıklarken, her sembolün, kişinin lisan yardımı ile ancak mahdut bir biçimde ortaya koyabileceği gerçeklik algısını, mümkün olan en yüksek temsil şekli ile ortaya koyma çabasının bir ürünü olarak tarif etmekte[8]. Bu mahiyeti ile sembol sadece bir anlatım biçimi değil; aynı zamanda lisan ve lisan ile anlatılmak istenenler için de bir tasdik ve te’kid aracıdır. Ancak bir mesaj olarak sembol tek taraflı bir enstrüman değildir. Sembolü kullanan ve bununla birlikte bir mesaj vermek isteyen kimse kadar, sembole muhatap olacak olanın da bu sembolden bir anlam çıkartabilecek durumda olması gerekmektedir. Sembol kullanımında mesaj ileten ile mesaj alan arasındaki bu münasebeti sağlayacak olan ise ancak ve ancak kültürdür. Bir kültür tahtında bir sembole anlam yüklenerek iletilmek istenen bir mesaj, ancak aynı kültüre aşina kimseler tarafından okunabilir ve mesaja uygun bir yoruma kavuşturulabilir[9]. Bu noktada sembolün son derece karakteristik bir sorunu ile karşı karşıya gelmekteyiz. Sembol her ne kadar lisandan daha geniş bir anlatım aygıtı olsa da, birden fazla anlam ile ve birden fazla şekilde yorumlanabilecek bir mesaj türüdür. Bu sebeple yine çift taraflı bir problem karşımıza çıkar. Sembolü kullanan kimse bununla birlikte anlatmak istediğini ortaya koyabilmiş midir? Anlatıldığı varsayılsa bile, sembole muhatap olan kimse bu sembolden anlatılmak istenen manayı çıkartabilmiş midir? Bundan daha kompleks olan sorun ise, sembolün hudutları ile alakalıdır. Sembolden çıkartılan anlam, mesaj sahibinin iletmek istediği boyutta anlaşılmış mıdır; yoksa daha dar manada mı yorumlamıştır? Yoksa sembolü yorumlayan kişi, bir inferenz içine girmiş ve sembolden; anlatılmak istenenin çok ötesinde anlamlar mı çıkarmıştır? Bu sualler, sembolün yapısından kaynaklanan suallerdir ve bizim bu suallere kesin bir cevap ile mukabele etmemiz mümkün değildir. Nihai olarak varabileceğimiz hüküm ise bir sembolün esasen kendisinden neş’et eden herhangi bir anlama sahip olmadığı olacaktır. İşte tam bu sebepten ötürü bir sembol her zaman dürüst bir ifade biçimi karakterine sahip değildir. Bugün kullanılan bir sembolden çıkarılan bir anlam, paradigmaya göre tolere edilebilir; olası bir paradigma değişiminde ise, sembol sahibi tarafından “kastedilen aslında bu değildi” denilerek önceki mana kolayca redddilebilir. Varabileceğimiz diğer bir hüküm ise, sembolü yorumlayabilmek için, sözkonusu sembolün hangi kontekstte ve ne namına kullanıldığı önbilgisine sahip olmamızın zaruri olduğudur.

İhsan Eliaçık ve “Devrmici Müslümanlar”, yahut “Sosyalist Müslümanlar” adlı hareketi, kendisini iki aidiyet ile isimlendirmekte. Birinci aidiyet Sosyalizm’e iken ikinci aidiyet İslam olmaya yapılıyor. Şu halde bu grubun Taksim’de sergilediği dini sembollerin salt dini semboller olması beklenemez. Yukarıda da belirttiğimiz üzere semboller çok anlama gelen bir mesaj mahiyetine sahip olmaları özellikleri ile çok türlü okunabilirler; ancak sözkonusu grubun bu tarz bir protesto da dini sembolleri dini yorumlamaya açık bir şekilde ortaya koyduklarını iddia etmek oldukça güç. Aksine bence tebarüz etmiş olan, Eliaçık hareketinin dini semboller kullanarak sosyalist mesajlar vermiş olduğudur. Dolayısıyla sözkonusu eylemin içeriği ve motifi dini olmak hüviyetine sahip değildir. Yukarıda da izah etmeye çalıştığımız üzere bir kültür dairesine ve bu kültüre aşina olan insanlara mesaj verebilmek için kullanılabilecek en münasip enstrüman, o ferhengin hakim unsurlarından yola çıkarak kullanılacak sembollerdir. Alaturka değerlere karşı reaksiyon ortaya koyan bu tarz bir hareketin, Alaturka geleneğin temsilcilerine bir mesaj verirken; hareketin kendisini tanımlamasından da yola çıkarak dini sembolleri kullanması anlaşılabilir bir durumdur. Ancak bu sembollerin kullanılması, içinde bulunulan eylemi dini kılmaz. Dini bir sembolün dini amaçla kullanılmış olmasının öncelikli şartı, bu sembol ile anlatılmak istenen hususun dini saikler ile ve dini refleksler ile ortaya çıkmış olması şartıdır. İdolojik bir mesajın dini semboller ile veriliyor olması bu mesaja kesinlikle dini bir mesaj hüviyeti kazandırmayacaktır. Buna ilaveten, hareketin Taksim olayları haricindeki karakteristiği de bu iddiamızı doğrular mahiyettedir. Eliaçık ve hareketi kendisini nisbet ettiği iki aidiyet arasında önceliği dine vermediğini, yorumlama karakteristiği ile ortaya koymakta. Sosyalist sembollerden yola çıkarak dini bir okuma yapmak yerine, dini sembollerden yola çıkarak sosyalist bir okuma yapmayı önceleyen bir hareketi; muhafazakar olmayan bir hareket olarak nitelemenin yanında, sekunder dindar bir hareket olarak da niteleyebiliriz. Denilebilir ki, Eliaçık ve hareketi sosyalist müslüman bir hareketten ziyade, müslüman sosyalit bir harekettir ve hareketin öncelikli aidiyeti dinamik yapısından dolayı dinden daha fazla reprezentasyon imkanı sağlayan idolojidir.

Bu noktada bir sual ile daha karşılaşırız: Eliaçığ’ın dini sembolleri dini olmayan bir mesaj aktarımı için kullandığını var saymak ilk bakışta akla oldukça güç gelmektedir. Bu hareket haricinde dini sembollerin din dışı, yahut din karşıtı hareketlerde kullanımının örneklerine rastlamakta mıyız? Yoksa bu Eliaçık tarafından başvurulmuş bir uygulama mıdır?

Dini sembollerin, dini olmayan mesaj aktarımlarında kullanılması oldukça eski bir uygulama olarak karşımızda dururken, bu durumun Fransız İhtilali sonrası ve idolojiler dönemlerinde sık sık başvurulan bir durum olarak karşımıza çıktığını görüyoruz. Din dışı hareketlerin dahi dini sembollere başvurmak durumunda kalmalarının en önemli sebebi ise, sekülerleşme ile dini kavramlara dayalı bir dil kullanımının sınırlanmış olmasına rağmen; kültürün bir parçası haline gelmiş olan dini kavramların ve sembollerin, bu kültürden tamamen ayıklanamamış olması sebebi iledir. Din insanlar arasında bir iletişim biçimi olarak da belirleyicidir. Muhafazakar kültür ve din karşıtı hareketlerde dini sembollerin kullanımına yönelik yakın tarihin üç farklı devrinden, üç farklı karaktere sahip örnek sunarak Eliaçık hareketine dönmek istiyorum.

Muhafazakar kültüre yönelik gerçekleştirilmiş olan isyan hareketleri arasında artık alem haline gelmiş Fransız İhtilali dini sembollerin din dışı ve din karşıtı hareketlerde idolojik mesaj iletme aleti olarak kullanımı açısından son derece ilginç bir örnek teşkil etmektedir. 14. Yüzyıl sonrası Avrupa’da giderek ağırlık kazanan Lactasio motifi ve Hz. Meryem’e iltica geleneği, 18. ve 19. Yüzyıllar’da kendisini Jeanne D’Arc kültü ile ortaya koymuştur[10]. Jeanne D’Arc Hz. Meryem’in bir izdüşümü olarak, ilahi mucize ve inayetler ile kuşatılmış bir kadındır ve halkını kurtarma iradesi göstermiştir. Bu devirden sonra Avrupa dindarlığının sembolizminde “Ana” hüviyetli bir kadın kurtarıcı sembolünün son derece yaygınlaştığını görmekteyiz. Fransız İhtilali öncesi hazrılık safhasında ve sonrasında, İhtilal kültürünün tesisi aşamasında kullanılan devrim iknolaraı ve resimler yoğun bir biçimde dini sembol karakteri arzederler.  Eugen Delacroix’in “Marianne” tablosu tam olarak bir Hz. Meryem ve Jeanne D’Arc sembolünün kullanımından doğmuştur. Göğüsleri açıkta bir kadın, halkına devrim savaşında önderlik etmekte, sol elinde Fransız bayrağı, sağ elinde ise tüfeği olduğu halde halkını kurtuluşa götürmektedir. Bu özelliği ile Marianne, devrimin Hz. Meryem’i ve Jeanne D’Arc’ı olarak kullanılmıştır. Marianne’ın çıplak göğüsleri ise, devrin halk dindarlığına hitap eder mahiyette bir Lactasio sembolü olarak, bolluk ve bereket mesajı vermektedir. Devrim halkına bir bolluk ve bereket verecektir! Bu mesajı vermek maksadı ile kullanılan sembol bizatihi dini bir semboldür. Fransız devriminde kullanılan dini semboller, uzun bir liste ile sıralanacak kadar çoktur. Devrim ikonaları[11], komunyon yemeğine atıfta bulunan halk yemeği tabloları gibi sanatsal yapıtların yanı sıra, mimari ve dil özellikleri ile de Fransız İhtilali kuvvetli bir dini sembolizmayı barındırır[12]. Bu durum elbette halk dindarlığının, halk kültürünü ne denli etkilediğine bir örnek olabileceği gibi; böyle bir kültürel yapının hüküm sürdüğü bir toplumda, verilmek istenen mesaj her ne kadar din dışı-karşıtı olsa da, kullanılacak sembollerin dini semboller olması zaruretini intac edecektir.

Mao Tse-tung (Mao Zedong) tarafından gerçekleştirilen Çin Kültür Devirimi (1966-1976) geleneksel kültürü direk hedef alan, bir diğer deyişle yegane hedefi geleneksel kültür olan bir devrim olarak konumuz için iyi bir örnek teşkil edecektir. Mao, sosyalist halk devrimini kültürel olarak da Çin de yerleştirebilmek maksadıyla, geleneksel Budist kültür kalıntılarını Çin toplumundan silebilmeyi amaçlamıştır. Bunu yaparken Mao ve devrim sürecinde sağ kolu mahiyetindeki Lin Biao tarafından geleneksel Budist semboller yoğun bir biçimde kulanılmıştır[13]. Bu sembollerin Çin kültürüne ve Çin Budizmi’ne mahsus semboller olduğu ve Avrupa’daki benzerleri ile kıyaslanamayacağı vurgulanması gereken bir husustur. Devrim süresince Mao’yu modern bir Buda olarak lanse eden Lin Biao, Mao’nun çeşiti zamanlarda yaptığı konuşmaları bir araya getirerek yayınladığı Kırmızı Kitap, ilk baskısından bu yana dünya tarihinde en fazla baskısı yapılmış kitap haline gelmiş ve her Çin Halk Cumhuriyeti vatandaşının kutsal kitabı niteliği kazanmıştır. Öyle ki, Kırmızı Kitap Batı’da Mao Bibel (Mao İncili) olarak adlandırılmıştır. Artık pek çok Çinli’nin evinde bir Mao sunağı bulunmaktadır[14], Mao heykelleri ile donatılmış tapınaklar ve bu tapınaklarda ritüel icra eden Çinliler, budist bir ibadet türünü devrimin bir parçası haline getirmişlerdir. Pek çok evde ise dünya tarihinin en ilginç kutsal emaneti (relique) olan mangolar bulunmaktadır[15]. Budist Çin’de, geleneksel Budist kültürü yıkabilmek için bunun gibi onlarca dini argüman daha kullanılmıştır. Bunun en önemli sebebi halk kültürüne açılacak en geniş kapı olarak halk dindarlığından kaynaklanan semboller olarak görülmesi olmuştur.

Vermek istediğim üçüncü ve son misal, belki de Eliaçık ve hareketi örneğine benzerlik açısından en yakın ve mühim misal olacaktır. Sosyalist hareketlerin en önemli büyümeyi kat ettiği 19. Yüzyıl’ın ikinci yarısında Almanya’da ortaya çıkan sosyalist dindar hareketler; sosyalist dindar kavramını İhsan Eliaçık’tan yaklaşık 150 yıl önce siyasal literatüre soktu[16]. Bu hareketlerin karakteristik özelliği, 19.Yüzyıl’a kadar cari olan kilise kaynaklı din yorumunun bir kenara bırakılarak, etik üzerine kurulu bir din yorumunun cari hale getirilmiş olmasıdır. Artık Hz. İsa, bir bakireden doğan Tanrı’nın oğlu olarak değil, sosyal adaletsizliklere karşı ortaya çıkmış, dünyanın gördüğü en ahlaklı adam olarak algılanmaktadır[17]. Sosyalist Hıristiyan hareketlerin öncelikli hedefi ise, sekülerleşme ve dinden uzaklaşma olmamış; aksine bu hareketler bütün eleştirilerini geleneksel dindarlığa ve Kilise’ye yöneltmişlerdir. Bu özelliği ile sosyalist Hıristiyanlar; Hıristiyan bir hareket olarak değil, sosyalizme hıristiyan argümanlar vasıtası ile geçiş yolu bulabilmiş devrimciler olarak kabul bulmuştur. Bu hareketlerin tazyiki le Papa XIII. Leo “Rerum Novarum” (Yeni Düzen) isimli ensüklikayı yayınlamağa mecbur kalmıştır.

Yukarıda zikrettiğim örneklerde de görüleceği üzere, dini argümanların kullanılması, herhangi bir ideolojik harekete dini karakter katmamaktadır! Eliaçık hareketinin Taksim’deki varlıkları; yukarıdaki örneklerde benzeri görüleceği üzere dini argümanların kullanılması vasıtasıyla geleneksel kültüre ve geleneksel dini yoruma karşı bir duruş olarak yorumlanabilir. Burada belirleyici olan, bu hareketin dini sembollere yüklediği anlamların mahiyetidir. Bu anlamların ise din kaynaklı anlamlar olmadığı, aksine sosyalist mahreçli anlamlar olduğu muhakkaktır. Bu itibarla Taksim’de yaşanan “Konfesyonel Yaşam Alanı” mücadelesinde yerini almış olan Sosyalist Müslümanlar Hareketi’nin öncelikli hedefinin de Alaturka kültür olduğu yorumunu yapmak istiyorum. Hareket, kökleri itibariyle bir Peralı olmasa da, müttefik rakibe karşı Peralılar’ın yanında safını almıştır. 

Kısa Bir İlave: Gezi Parkı Olaylarına Bir İlave Olarak "Diren Hamile" Refleksi

Gezi Parkı olaylarının üzerinden henüz çok geçmemişken, Tasavvuf geleneğinin en mütebariz simalarından Ömer Tuğrul İnançer'in TRT ekranlarında dille getirdiği "Hamileliği davul çalarak ilan etmek bizim terbiyemizde ayıptır!" sözleri Alaturka karşıtı reaksiyonu küllerinden canlandırdı. İnançer'in, "Bizim terbiyemizde" şeklinde altını çizerek hatırlattığı Alaturka terbiye, Alaturka'ya karşı yürüttüğü savaştan yeni çıkan çevreleri harekete geçirdi. Yazılı ve görsel medyada İnançer'e karşı yürütülen tenkid kampanyasının, 28 Şubat döneminin ünlü "kamusal alan" argümanını hatırlattığını belirtmeliyim. Alaturka olan ancak bir kültürel motif olarak, bireysel hayatta varlığına tahammül edilebilecek bir devr-i sabık enstrümanı olarak görülürken, geleneksel terbiyeye yönelik atıfların -her ne kadar yaptırım gücü olmayan bir kimse tarafından dile getirilmiş de olsa- modern çevreler tarafından kabul edilemeyeceği ortaya kondu. İnançer'in sözlerine muhafazakar olarak adlandırılan çevrelerden de "Hangi devirde yaşıyoruz?" türü tepkilerin gelmesi ise benim için Arnold Toynbee'nin şu sözünün adeta ıspatı olmuştur: "Günümüz dindarlarının en büyük problemi, modernitenin kendilerine dayattığı "yenilik ve gelişme" olarak görülen modern kaygılar taşımalarıdır."[18]        

  

---

[1] Türk Dil Kurumu bilmediğim bir gerekçe ile “kollektif” kelimesini “kolektif” olarak sunuyor. Ancak ben aslına uygun ve doğru olduğunu düşündüğüm kollektif kelimesini kullanacağım.

[2]

[3] Altermatt, Urs; Konfessionelle Minderheiten in der Diaspora: Zwischen Isolation und Assimilation S.2; Göttingen (1986)

[4]  HALBWACHS, MAURICE; Das kollektive Gedächtnis S.3; Stuttgart (1991)

[5] Burada “Peralı” kavramı ile tarif ettiğimiz kimse elbette Pera’da meskun olan kimse demek değildir. Ne anlama geldiğini yukarıda izah ettiğim kanaatindeyim

[6] Bkz. Koselleck, Reinhart; BegriffsgeschichtenStudien zur Semantikund Pragmatik der politischen und sozialen Sprache S.62; (2006) Tübingen

[7] Salih Mirzabeyoğlu ve İbda hareketi her ne kadar devrimci karaktere sahip bir hareketse de Alaturka’ya ve tasavvufa atıfta bulunması ile, sair islamcı hareketlerden farklı bir karakter ortaya koyuyor.  

[8] Ricoeur, Paul; Die Interpretation. Ein Versuch über Freud S. 22; (1974) Stuttgart

[9] Ricoeur, S. 23

[10] Krumeich, Gerd;  Jeanne d'Arc-Kult und politische Religiosität in Frankreich nach 1870   S. 320; (1993) Göttingen

[11] Lüsebrink, Hans-Jürgen; Rhetorische Gesten und ikonographische Darstellungen. Zur Präsenz und Funktion mündlicher Kommunikationsformen in den “ Tableaux historiques de la Revolution française” S. 284 (2001) Göttingen

[12] Bkz.Danelzik, Christoph- Brüggemann Reichardt Rolf; Bildgedächtnis eines welthistorischen Ereignisses. Tableaux historiques de la Revolution française. (2001) Göttingen

[13] „Kultur der Kulturrevolution“ S.135 , Hrsg Helmut Opeltal (2011) Wien

[14] Landsberger, Stefan R.(2011); Die Vergötterung Maos: Bilder und Praktiken in der Kulturrevolution und darüber hinaus S. 96;  „Kultur der Kulturrevolution“, Hrsg Helmut Opeltal (2011) Wien

[15] Hinton, William(1972); zitert aus „Kultur der Kulturrevolution“ S.135 , Hrsg Helmut Opeltal (2011) Wien

[16] Mooser, Josef(1993);“ Katholische Volksreligion, Klerus und Bürgertum in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Thesen.“  S.151 (HGB. Wolfgang Schieder; „Religion und Gesellschaft im 19. Jahrhundert“) Klett Cotta Verlag

[17] Mooser, S.153

[18] Toynbee, Arnold; Religion ohne Zukunft S.126, Bertlesmann (1968) Wien